Pendahuluan
Tahqiqul manath adalah proses interaksi, kontekstualisasi, indigenisasi dan vernakularisasi hukum Islam dengan realitas sosial, budaya dan segala permasalahan pada kehidupan modern ini, baik hukum itu dipastikan oleh dalil Al-Qur’an, hadits, atau ijma’. [1] Dari pengertian ini dapat disimpulkan dua variabel untuk mempraktekan tahqiqul manath. Pertama, mengkaji dan menguraikan dalil-dalil syariat untuk mengeluarkan hukum serta alasan berlakunya. Kedua, pengontekstualisasian hukum tersebut pada kasus dan permasalahan yang baru dan memerlukan jawaban yang tegas. Variabel pertama domainnya adalah seluruh hukum syariat yang telah final di tangan para ulama. Final di sini tidak berarti hukum tersebut tidak terbuka untuk perubahan. Sedangkan variabel kedua berhubungan langsung dengan obyek kenyataan. Singkatnya, tahqiqul manath adalah mencantolkan kasus baru pada sebuah hukum syariat karena memiliki kesamaan dari segi penyebab, atau dari segi keumuman dalilnya, atau dari segi merasuknya kasus itu pada suatu kaidah fikih. [2]
Untuk memahami dua variabel tersebut, Asy-Syathibi dalam bukunya menyatakan bahwa ijtihad dibagi menjadi dua. Pertama ijtihad yang sudah terputus, tutup, tak ada ruang lagi untuk memberikan ketentuan hukum, yaitu ijtihad untuk menghasilkan dan memunculkan hukum yamg bersumber dari Al-Qur’an dan hadits. Dari praktik ijtihad inilah akan muncul kitab fiqh yang mapan dan sudah berkembang berabad-abad lamanya, sejak fiqh itu diletakkan oleh Imam Madzhab sampai dikembangkan oleh penerusnya, yang merupakan kompedium korespondensi Islam. Kedua, ijtihad dalam memandang realitas sosial (asykhos) dan permasalahan (peristiwa, waqi’ah) yang belum mendapatkan perhatian dan validasi dari nas syariat. [3] Setiap peristiwa dan kejadian yang terjadi akan mendapat jawaban hukum fiqhnya, solusi konkritnya dan bagaimana alternatif serta rekayasa sosialnya. Sehingga setiap gerak gerik mukallaf dan peristiwa itu sendiri akan selalu bertaut pada wahyu (Al-Qur’an) yang transendental dan contoh perilaku nabi (Hadits). [4]
Dari definisi tersebut dapat direfleksikan (contoh) dengan satu kasus fiqh, minuman memabukan yang haram. Saat seseorang dihadapkan dengan suatu minuman yang berindikasi memabukkan, maka dia harus meneliti kadar yang dikandung minuman itu, dengan piranti keilmuan yang terkait, misal keilmuan science modern. Tak mungkin bagi dirinya untuk minum terlebih dahulu hanya untuk mengecek mabuk atau tidaknya. Ketika minuman itu memiliki sifat dan kadar yang memabukkan dengan dalih penelitian ilmu pengetahuan tersebut, maka dapat disimpulkan bahwa minuman tersebut hukumnya haram. [5] Dari satu penalaran ini, domain tahqiqul manath berada pada kasus, objek, permasalahan yang belum memiliki kepastian hukum dan masih terbuka untuk diteliti lebih lanjut. Dari tahqiqul manath inilah inkusifikasi dan integrasi keilmuan sekuler modern terbuka: mulai dari filsafat, sosiologi, antropologi, psikologi, ilmu politik, ilmu kedokteran dan lain sebagainya. Wacana tahqiqul manath hadir bukan hanya sebagai penetapan hukum pada kasus parsial saja, namun juga sebagai metode pengakomodiran keilmuan ilmu pengetahuan (fisika) sebagai pisau tajam analisa. [6]
Pembahasan
Jika membaca refleksi akan tahqiqul manath tersebut, akan tersimpulkan metodologi (dhobith) dalam proses aktualisasi tahqiqul manath pada sebuah kasus. Pertama kali, sebuah kasus harus dianalisis dan dipelajari struktur dasar, karakteristiknya, penyebab dan dampaknya. Analisa ini akan memunculkan sebuah pengetahuan yang sempurna sebelum pelabelan hukum syariat dengan bantuan ilmu modern. [7] (Balqosim, Hal. 278) Ibnu Qoyyim secara tegas menyadur bahwa pemahaman akan konteks terjadinya suatu kasus, dibarengi dengan karakter serta ciri dasarnya merupakan salah satu -dari dua- landasan yang bersifat hukum. Ironisnya, para mujtahid kerap kali melakukan kesalahan bukan karena kesalahan dalam memahami teks (nas), melainkan kekurangan data dalam menganalisis kasus aktual (mahallul hukmi) yang dihadapinya. Kesalahan itu muncul salah satunya disebabkan karena mobilisasi masyarakat yang memberikan penamaan miring terhadap suatu kasus: mereka menyematkan nama yang tidak selaras dengan nilai-nilai realitas (waqi’ah). [8] Karena sejatinya hukum syariat selalu berkelindan dan teraviliasi dengan makna dan hakikatnya, bukan pada penutup serta sifat empirisnya saja.
Namun, kenyataannya, ketentuan (hukum) yang sudah tertulis pada buku-buku fiqh vis a vis gelombang realitas masyarakat yang majemuk akan meniscayakan keilmuan sekuler dalam praktiknya. Dalam wacana tahqiqul manath, Abdur Rohman As-Sa’di berargumen bahwa ketika terjadi kesamaran antar mukallaf pada pelabelan permasalahan hukum fiqh, maka dibutuhkan seorang yang cakap untuk memformulasikan hukum itu. [9] Tak terkecuali pada kasus yang akan diangkat penulis, dimana pelabelan mukallaf yang terdiagnosa sakit (marodh) harus melalui proses validasi pada seroang dokter. Demikian merupakan sebuah keniscayaan, karena tahqiqul manath sejatinya adalah mengetahui objek hukum secara sempurna dan kesempurnaan ini sulit diraih jika kasus yang dihadapinya memiliki regulasi yang ketat dengan keilmuan sekuler modern, seperti ilmu dokter. [10] Pada titik inilah, penulis akan mengupas bagaimana dialog antara hukum syariat dengan keilmuan medis melalui wacana tahqiqul manath dalam keilmuan Ushul Fiqh.
Dalam konteks wacana untuk mendialogkan hukum Islam (fiqh) dengan keilmuan dokter, merupakan sebuah keniscayaan yang tidak bisa ditolak. Bagaimana tidak, sedangkan hukum Islam hadir secara mutlak, universal, bersifat umum serta mencakup kemajemukan masyarakat dunia. Dalam konteks sosio kultur yang majemuk, setiap orang akan dihadapkan pada permasalahan kesehatan, penyakit, keluhan yang dideritanya yang menandakan adanya perbedaan pada setiap individu. Hukum Islam, seperti yang diungkapkan disinggung, notabene bersifat mutlak dan umum, sesungguhnya sudah memuat seluruh aktifitas manusia dan segala macam keluhannya. [11] Namun untuk menetapkan validasi (cantolan) hukum yang tepat, syariat memberikan wacana untuk menampung keilmuan lain, salah satunya adalah ilmu dokter. Hal ini mengupayakan agar hukum syariat itu tepat penerapannya serta tidak ada kesalahan teknis yang mengakibatkan hukum tidak berlaku secara adil. Dalam konteks keilmuan kedokteran, diagnosa satu penyakit yang sama, akan menjadi berbeda ketika dipikirkan dengan orang yang berbeda. Bisa jadi, penyakit yang diderita dua orang itu sama, namun secara medis memiliki tanggapan yang berbeda. Pada saat ini, hukum yang memerlukan validasi pada tim medis akan memiliki perbedaan penerapan dan aktualisasinya. [12]
Lalu bagaimana cara menghukumi mukallaf yang terdiagnosa sakit bisa tepat dan tentunya benar, melalui keilmuan kedokteran. Untuk menjawab hal ini, penulis terlebih dahulu menyampaikan tipologi As-Suyuthi dalam konteks ini. As-Suyuthi secara tegas membagi empat keadaan, dimana mukallaf harus memastikannya kepada ahli medis. Mukallaf harus mengkoordinir keadaan sakit yang dideritanya dengan ahli medis pada saat ia membayangkan salah satu dari keadaan empat ini. Pertama saat mukallaf menggunakan air yang diduga dapat menimbulkan penyakit kusta, karena udara tersebut disimpan di suatu tempat yang berpotensi dapat menimbulkan penyakit kusta. Untuk memverifikasi kandungan udara tersebut, seseorang harus memastikannya dengan orang yang kompatibel di bidang itu. [13] Kedua, verifikasi penyakit yang diperbolehkan untuk tayamum. Salah satu sebab diperkenannya tayammum adalah sakit. Sakit yang terkandung di sini tidaklah mutlak, tidak bisa secara serampangan hanya karena sakit seorang yang sah untuk tayammum. Akibatnya, validasi ke ahli medis pada penyakit yang bisa merusak anggota tubuh ketika menggunakan air adalah sebuah keniscayaan yang tidak bisa dibendung. [14]
Ketiga, kelegalan wasiat melebihi lingkaran harta yang disebabkan oleh penyakit yang berwatak mampu mencabut nyawa seseorang. Saat seseorang dihadapkan dengan penyakit yang belum dipastikan memiliki penyakit tersebut, maka merujuk kepada ahli dokter merupakan jalan yang tepat. Apalagi saat wasiat itu melebihi ujung harta. Hal ini dikarenakan penyakit yang masih belum diketahui berwatak mematikan, maka sudah menjadi kelegalan bahwa petunjuk kedokteran merupakan hal yang wajar. [15] Keempat, kelegalan menikahkan seorang yang memiliki kelainan: gila, tidak waras, sinting atau tidak normal. Untuk mengetahui seberapa persen manfaat menikahkan orang dengan kelainan tersebut, maka memastikannya kepada ahli medis yang memiliki spesifikasi dengan penyakit itu merupakan pilihan yang tepat. Syariat melegalkan perkawinan orang gila ketika perkawinan itu memiliki dampak baik, baik dia maupun pasangannya, atau bahkan hingga keturunannya kelak. [16] Regulasi kelegalan perkawinan ini sulit untuk disentuh oleh orang biasa yang tidak memiliki perangkat ilmu kedokteran. Pada akhirnya, dokterlah jalan keluar satu-satunya dalam penerapan hukum pernikahan bagi orang gila dan sejenisnya. [17]
Kesimpulan
Tipologi empati yang disadurkan oleh As-Suyuthi ini sesungguhnya bukanlah untuk membatasi perkembangan dan kontekstualisasi hukum syariat yang berafiliasi dengan keilmuan kedokteran. Bahkan di tempat lain, As-Suyuthi dengan fasih menerangkan kelonggaran-kelonggaran (rukhsoh) hukum fiqh yang terjadi karena kondisi sakit. Dalam arti, kelonggaran hukum-hukum fiqh itu digantung dan dilegalkan oleh sakit, luka, derita yang dirasakan oleh seorang mukallaf. [18] Namun, dalam konteks kelonggaran ini As-Suyuthi tidak secara tegas mewajibkan seseorang untuk merujuk kepada petunjuk medis. Untuk menyampaikan hal ini, penulis akan membawa dan menggiring keumuman ayat “Janganlah kalian menjatuhkan diri kalian ke kebinasaan”. Menyanggapi ayat ini, Majelis Fatwa Mesir mengungkapkan bahwa ketika mukallaf diwajibkan dengan sebuah kewajiban syariat, namun kondisinya tidak memungkinkan, karena jika dia melakukannya maka dia akan terjerumus pada kematian dan hal ini telah dikonfirmasikan oleh ahli medis terpercaya, maka sudah selayaknya kewajiban itu boleh ditunda. [19] Dari sini, dapat disimpulkan bahwa kondisi penyakit yang dapat menimbulkan bahaya yang lebih tinggi dapat merevisi suatu kewajiban syariat. Pada kasus ini, petunjuk dokter bukan hanya sebagai validasi berlakunya hukum syariat saja, lebih dari itu, termasuk di dalamnya untuk merevisi berlakunya kewajiban bagi mukallaf.
Untuk mendialogkan keilmuan syariat dengan keilmuan kedokteran, penulis akan meminjam metodologi aktualisasi tahqiqul manath yang disadur oleh Doktor Utsman Abdur Rohman. Dalam konteks penerapan keilmuan kedokteran ini, menurutnya metode pertama yang harus dilakukan adalah ijtihad atas teks-teks Al-Qur’an maupun Hadits untuk menggali dan membuka hukum mana yang membutuhkan validasi ahli medis. Untuk pemberitaan metode pertama ini, penulis sebelumnya sudah mengemukakan tipologi yang mengharuskan seseorang berkordinasi dengan ahli medis. Kemudian metode kedua, yaitu melakukan validasi itu sendiri kepada seseorang yang memiliki kecakapan keilmuan kedokteran, terlebih yang sudah memenuhi syarat dalam fiqh klasik. Pada akhirnya, wacana untuk mendialogkan ilmu dokter melalui ahlinya dengan ilmu syariat dapat membuka ruang kita agar selalu melek dengan perkembangan keilmuan sekuler ini. Lebih dari itu, wacana ini merupakan sebuah usaha inklusifikasi keilmuan modern dalam ranah hukum syariat. Bagaimana hukum syariat itu tidak akan luput dan kering akan perkembangan zaman serta penetapan hukum akan lebih tepat. [20]
[1] Syathibi, Al-Muwafaqot,
[2] Balqosim Az-Zabidi, Al-Ijtihad Fi Manathil Hukmi Asy-Syar’i, hal. 229
[3] Asy-Syatibi, Jil. 5, Hal 11.
[4] MA. Sahal Mahfudz, Nuansa Fiqh Sosial, Hal V.
[5] Asy-Syatibi, Jil. 5, Hal 11.
[6] Imam Ghozali, Asasul Qiyas, (Riyadh: Maktabah Al-‘Abikan, 1993 M), hlm. 37-41.
[7] Balqosim Az-Zabidi, Al-Ijtihad Fi Manathil Hukmi Asy-Syar’i, hal. 278.
[8] Ibnul Qoyyim, I’lamul Waqi’in, Vol.2, Hal. 97.
[9] Abdurrohman, Majmu’ul Fawaid Waqtinashul Awabid, Hal 115.
[10] Balqosim, Az-Zabidi, Al-Ijtihad Fi Manathil Hukmi Asy-Syar’i,Hal. 283
[11] Ibnu Taimiyyah, Majmu’ul Fatawa, Vol. 16, Hal. 19.
[12] Asy-Syatibi, Al-Muwafaqot, Vol. 5, Hal. 14.
[13] As-Suyuthi, Al-Asybah Wan Nadhoir, Hal. 392.
[14] Ibnu Hajar Al-Haitami, Tuhfatul Muhtaj Fi Syarhil Minhaj, Vol. 1.Hal, 345.
[15] As-Suyuthi, Al-Asybah Wan Nadhoir, Hal. 393.
[16] Jalaluddin Mahalli, Kanzur Roghibin, Darul Minhaj, Vol. 3, Hal. 164.
[17] As-Suyuthi, Al-Asybah Wan Nadhoir, Hal. 393
[18] As-Suyuthi, Al-Asybah Wan Nadhoir, Hal. 77.
[19] https://www.dar-alifta.org/ar/fatwa/details/21755/%D8%AD%D9%83%D9%85-%D8%B5%D9%88%D9%85-%D9%85%D9%86-%D9%86%D9%87%D8%A7%D9%87-%D8%A7%D9%84%D8%B7%D8%A8%D9%8A%D8%A8-%D8%B9%D9%86-%D8%A7%D9%84%D8%B5%D9%88%D9%85
[20] Doktor Utsman Abdur Rohim, Alayatu Tahqiqil Manath Wa Wasailihi, Hal. 34-39.