Perkembangan dinamika manusia selalu maju ke depan, bersifat dinamis, progresif dan selalu menemukan ruang dan waktunya. Salah satu perkembangan tersebut ialah sosiokultur masyarakat. Kemajemukan sosial dan kultur masyarakat akan mempengaruhi bagaimana manusia tumbuh dan aktif dalam memecahkan masalah. Menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia, sosiokuktural berkenaan dengan dua dimensi kata, yaiti sosio dan kultur, sosio yang artinya sosial dan kultur yang sepadan dengan budaya, kebudayaan. Sehingga membicarakan sosiokultur akan memiliki dampak bahwa apapun yang berkaitan dengan interaksi kompleks antar individu masyarakat, nilai-nilai, norma, seni, bahasa, ras, suku, agama yang menjadi nilai dari suatu masyarakat adalah representasi dari sosiokultur.[1] Menurut Emha Ainun Nadjib, kulturalisme adalah suatu keberlangsungan sosial ketika ditetapkannya kesepakatan aturan, tata etika, norma hukum, logika politik, nalar profesionalisme, rasionalitas birokrasi, atau juga patokoan keagamaan yang menjadi relatif atau sengaja direlatifkan oleh pola-pola tertentu dari perilaku budaya komunitas pelakunya.[2] Pada pengertian ini, kultur memiliki pengertian yang luas melebihi arti sosial dan sifatnya yang dinamis dan relatif sesuai tatanan masyarakat.
Kebiasaan masyarakat pada gilirannya akan membuat suatu identitas sosial yang menjadikan masyarakat itu memiliki ciri khas tersendiri dibandingkan dengan yang lain. Identitas sosial ini tidak hanya mencakup pada sesuatu yang bersifat empirik saja, namun juga kebih dari itu, nilai-nilai, pandangan hidup, dan sikap sehari-hari yang sifatnya menjadi kesepakatan sosial juga termasuk dari bagian dari identitas sosial.[3]. Identitas budaya dapat berkembang dan berubah seiring waktu melalui interaksi antara kelompok budaya yang berbeda, migrasi, globalisasi, dan perkembangan sosial dan teknologi. Identitas budaya juga dapat menjadi sumber kebanggaan dan penghargaan diri bagi suatu komunitas, serta menjadi landasan untuk mempertahankan warisan budaya dan memperkaya keberagaman manusia.[4] Tentu kebanggan ini harus disikapi dengan positif, karena prularitas dalam memandang kebudayaan merupakan sebuah keniscayaan yang hampir tidak akan ada yang menentangnya.
Menanggapi peekembangan sosial dan kultur suatu masyarakat, Soekanto memberikan satu pendapat bahwa sosio-kultural merupakan suatu wadah atau proses yang menyangkut hubungan antara manusia dan kebudayaan, dimana proses tersebut menyangkut perilaku manusia, mereka mengatur sendiri nilai tersebut dan terjadi proses yang mengikat antara unsur empirik dan spiritual.[5]. Satu pandangan ini membuka wacana bahwa ikatan sosio kultural begitu berdampak pada pluralitas pandangan manusia, tak terkecuali dengan pandangan spiritual, metafisika dan ideologi bawah sadar manusia. Kaitannya dengan dampak spiritual, disiplin keilmuan ushul fiqh telah mengakomodir pandangan bahwa sosiokultur -yang selanjutnya kita sebut sebagai adat atau ‘urf- juga memiliki kaitan yang erat dengan hukum fiqh.
‘Urf Sebagai Komponen Dari Sosiokultural Dan Relasi Antar Keduanya
Untuk menelusuri hubungan antara sosiokultur dan ‘urf secara objektif, maka sebaiknya akan disuguhkan terlebih dahulu arti dari ‘urf dalam kajian ushul fiqh. Dalam terminologi ushul fiqh, ‘urf merupakan segala sesuatu yang dibiasakan oleh mayoriats personalia masyarakat tertentu, baik berupa perkataan maupun perbuatan.[6] Dari terminologi ini, dapat disimpulkan bahwa ‘urf terbagi dua, yaitu ucapan dan tindakan. ‘Urf ucapan dapat mencakup segala ucapan, kebahasaan, susunan kalimat yang telah disetujui maknanya oleh suatu golongan masyarakat tanpa ada persinggungan yang berarti diantara mereka. Sedangkan ‘urf tindakan dapat dipahami segala kebiasaan yang berkaitan dengan perbuatan, perilaku, interaksi sosial, transaksi yang dilakukan oleh mayoritas masyarakat. Menanggapi definisi ini, Asy-Syathibi merekomendasikan pengimbuhan diksi “yang diverifikasi oleh syariat”. Sehingga pengimbuhan ini akan menyisakan ‘urf yang dianulir secara tegas oleh syariat.[7] Sehingga dapat diartikan secara praktis bahwa ‘urf adalah kebiasaan mayoritas suatu masyarakat akan bahasa dan tindakan yang tidak bertabrakan secara eksplisit oleh syariat.
Jika antara definisi terminologi antara ‘urf dan sosiokultur disebandingkan, dapat disimpulkan bahwa ‘urf merupakan bagian terkhusus dari sosiokultur. Sosiokultur mencakup segala aspek sosial dan aspek kebudayaan, sosial dengan interaksi antar individu masyarakat dan kultural dengan segala nilai, norma, kepercayaan, ideologi, adat istiadat, cara hidup mereka. Sosiokultur lebih luas, tak terkecuali kebiasan yang bertabrakan dengan syariat, karena ia adalah segenap pandangan dan cara hidup masyarakat. Sementara itu, ‘urf adalah bagian parsial dan lebih spesifik dari sosiokultur. ‘Urf pada gilirannya harus sesuai dengan nilai dan esensi ajaran syariat. ‘Urf tidak diperhitungkan jika subtansi dan esensinya bertubrukan dengan ajaran syariat. Boleh jadi ‘urf suatu masyarakat secara empirik berbeda dengan masyarakat lain, atau bahkan berbeda dengan ‘urf di masa Rasulullah, akan tetapi yang menjadi titik tumpunya ialah nilai dan esensinya.
Dalam konteks sifat yang meramu sosiokultural -maupun secara khusus ‘urf-, keduanya memiliki ciri khas yang sama. Sifat khas yang dimilikinya ialah keniscayaan akan keragaman. Secara implisit, Al-Qur’an telah menceritakan akan pluralisme budaya, pandangan hidup, kondisi sosial dan cara hidup itu sendiri.[8] Sosiokultur maupun ‘urf juga memiliki kekhasan sifatnya yang dinamis, selalu mengikuti zaman dan menolak pandangan luar yang dirasa tidak sejalan dengan ideologi mereka. Pada kenyataanya, kondisi sosial dan budaya suatu masyarakat akan berbeda pada setiap zamannya. Begitu juga, ketika ada pengaruh ideologi lain yang tidak seirama dengan ideologi mereka, maka dengan serta merta mereka akan berusaha menolak dan membuang yang dianggap miring tersebut. Sehingga kemajemukan masyarakat pada gilirannya akan meniscayakan tiga hal, yaitu identitas sosial, multikultural dan pluralisme pandangan, baik dalam skala luas maupun sempit.[9]
Otoritas ‘Urf Sebagai Determinan Suatu Hukum Syariat
Sebagai kerangka dialog antara realitas dan teks normatif transendental, ‘urf telah menyumbang paradigma berfikir yang lebih progresif dan kontekstual dalam menghadapi realitas kehidupan yang berkemajuan dan aktif. Al-Qorrofi sendiri secara tegas menyatakan bahwa ‘urf merupakan dalil yang secara masif digunakan oleh ke empat madhab, Hanafi, Maliki, syafi’i dan Hanbali.[10] Mereka menggunakan ‘urf sebagai argumen dan dalih pada salah satu dari dua kemungkinan. Pertama, saat hukum syariat tidak memberikan batasan yang pasti. Artinya suatu hukum datang dengan mutlak, umum, belum ada batasan pasti, sehingga butuh kejelasan dari ‘urf tempat berlakunya hukum tersebut. Kedua, saat syariat sejak awal telah mengkonfirmasikan ‘urf sebagai modal utama untuk ijtihad suatu hukum. Hadirnya ‘urf tidak hanya sebagai penyempurna tegaknya suatu hukum syariat, namun lebih dari itu, ia adalah alat utama untuk menegaskan berlangsungnya suatu hukum syariat. Tanpa ‘urf hukum dalam tipe kedua ini tidak bisa valid.[11]
Dalam konteks ‘urf sebagai landasan pemberlakuan hukum, secara tegas Al-Qur’an telah mengisyaratkan perintah untuk menggunakan ‘urf dalam berbagai kasus. Sebagai refleksi, otoritas hukum pemberlakuan nafkah bagi istri dan anak yang harus dipastikan dengan validasi ‘urf. Al-Qur’an tidak memberikan ukuran pasti seberapa jumlah pasti nafkah yang harus diberikan. Ayat itu adalah “Dan kewajiban ayah memberi makan dan pakaian kepada para ibu dengan cara ma’ruf.”[12] Dalam ayat ini perintah nafkah hanya ditegaskan pada jenis nafkah yang harus diberikan. Mengomentari diksi “dengan cara ma’ruf”, Imam Nawawi mengomentari perlunya verifikasi ‘urf pada hukum yang tidak memiliki batasan pasti, tak terkecuali pada hukum nafkah saja. Namun juga pada berbagai hukum yang tidak ada kejelasan batasannya.[13]
Dikarenakan banyak teks-teks Al-Qur’an maupun hadits yang tegas memproklamasikan ‘urf sebagai landasan hukum syariat, maka para Ulama memunculkan satu kaidah fiqh “Al-‘Adah Muhakkamah”, bahwa adat kebiasan masyarakat adalah alat validitas hukum syariat. Untuk mengukur kredibilitas kaidah fiqh ini, maka cukuplah cabang-cabang hukum fiqh (furu’ fiqhiyyah) yang berlandaskan pada pemberlakuan ‘urf (al-‘adah).[14] Bahkan Ibnu Abidin mengkonfirmasikan syarat yang diajukan oleh para Ulama, bahwa ijtihad akan suatu hukum memerlukan kecakapan akan ‘urf yang berlaku pada suatu daerah pemberlakuan hukum tersebut. Kecakapan dalam ijtihad tidak hanya pada istinbathul ahkam min nushushisy syariah, memeras hukum dari teks transendental, akan tetapi juga memerlukan pertimbangan-pertimbangan yang sifarnya merujuk pada sosiokultur masyarakat.[15]
Integrasi ‘Urf Dalam Determinan Hukum Dalam Bingkai Tahqiqul Manath
Tahqiqul manath adalah proses interaksi, kontekstualisasi, indigenisasi dan vernakularisasi hukum islam dengan realitas sosial, budaya dan segala problem pada kehidupan modern ini, baik hukum itu dipastikan oleh dalil Al-Qur’an, hadits, atau ijma’.[16] Dari pengertian ini dapat disimpulkan dua variabel untuk mempraktekan tahqiqul manath. Pertama, mengunyah dan memeras dalil-dalil syariat untuk mengeluarkan hukum serta alasan berlakunya. Kedua, pengontekstualisasian hukum tersebut pada kasus dan problem yang baru dan membutuhkan jawaban tegas. Variabel pertama domainnya adalah seluruh hukum syariat yang telah final di tangan para ulama. Final di sini tidak berarti hukum tersebut tidak terbuka untuk perubahan. Sedangkan variabel kedua berhubungan langsung dengan obyek realitas.[17]Singkatnya, tahqiqul manath ialah mencantolkan kasus baru pada sebuah hukum syariat karena memiliki kesamaan dari segi penyebabnya, atau dari segi keumuman dalilnya, atau dari segi merasuknya kasus itu pada suatu kaidah fikih.
Dalam konteks pengintegrasian ‘urf dengan teks transendental dengan alat bedah tahqiqul manath, maka akan memerlukan pemahaman akan batasan pemberlakuan. Batasan ini sifatnya untuk mengatur kelegalan aktifitas ‘urf dalam pembentukan hukum, baik sifatnya sebagai pelengkap atau penunjang utama. Pertama, sebagai alat untuk mengukur realitas suatu masyarakat, tahqiqul manath berbasis ‘urf ini saat suatu hukum akan diterapkan dalam suatu masyarakat, maka ‘urf dari masyarakat itulah yang harus diterapkan.[18] Realitas sosiokultur yang tak mengenal batas dan waktu, seringkali akan bercampur aduk satu sama lain sebagai hasil dari perubahan global. Sehingga pembelakuan hukum basis ‘urf di suatu tempat boleh jadi berbeda ceritanya ketika dihadapkan dengan ‘urf yang ada di tempat lain. Pada titik ini juga, ‘urf yang sifatnya umum (‘ammah) dan berlaku diberbagai tempat harus dibedakan dengan ‘urf yang spesifik (khoshoh). Namun yang menjadi titik tekan bukan hanya persoalan tersebut, akan tetapi juga mengolah data ‘urf dan memilahnya antara yang diterima oleh syariat (mu’tabaroh) dan yang tidak diterima (fasidah).[19]
Selain syarat pemberlakuan ‘urf harus terpenuhi seperti keterangan sebelumnya, hal lain yang harus diperhatikan ialah wilayah pemberlakuan ‘urf. Diantara belamtara pemberlakuan hukum basis ‘urf ialah saat hukum itu hadir secara mutlak, tanpa ada batasan yang sempurna. Hukum akan mustahil dipahami jika tidak diketahui batasan pasti kewajiban itu. Bahasa fiqh harus bersifat presisi, tepat, tidak mengalami pemaknaan lain yang tidak diharapkan. Sehingga ketika suatu kasus fiqh sedang mengalami kebingungan dan butuh pada kepastian, maka salah satu modal utama untuk penetapan itu adalah ‘urf.[20] Misal dalam kasus ucapan sumpah, talak istri, akad jual beli, ucapan wakaf dan sejenisnya, maka harus dilakukan konfirmasi pada makna yang dikehendaki dan disepakati secara umum. Mungkin perkataan “talak” di satu tempat menghendaki perceraian tali pernikahan, namun bisa jadi maknanya ialah pisah tempat atau sekedar kata yang diungkapkan saat marah.[21] Hal ini menunjukkan bahwa posisi ‘urf dalam validitas hukum tidak seluas dalil trasendental yang memang sejak awal dijadikan sebagai pegangan hukum pasti.
Karena sifat khas dari ‘urf sebagai bagian dari sosiokultur ialah selalu menempati diri sesuai dengan perkembangan zaman, waktu dan keadaan, maka sudah selayaknya pemberlakuan hukum basis ‘urf adalah meneliti ‘urf yang sudah basi dan yang masih berlaku aktif di masyarakat.[22] Al-Qorrofi secara lugas menerangkan pentingnya memperhatikan, memilih dan memilah ‘urf yang sudah lama tidak berlaku, sehingga hukum tersebut akan gugur mengikuti gugurnya ‘urf tersebut. Saat hukum yang berbasis pada ‘urf itu masih diberlakukan, sedangkan ‘urf sendiri telah lama tidak berlaku, maka yang terjadi ialah pemerkosaa dan ketidakadilan hukum yang jauh dari porsi kemashlahatan umat. Bahkan para pemikir progresif secara lantang telah berlaku beda dalam penetapan hukum yang telah lama ditetapkan para pendahulunya, tak lain lain salah satu penyebabnya ialah berbedanya ruang, keadaan dan waktu yamg berkelindan dengan hukum itu sendiri.[23]
Kesimpulan
‘Urf sebagai manifestasi konkrit dari realitas masyarakat sosial dan kultual telah membuktikan kepada kita akan keniscayaan progresifitas hukum. Hukum fiqh sebagai yurisprudensi islam yang bersifat aktif-progresif akan selalu menempati ruang, waktu dan keadaannya. Ketiga realitas ini secara produktif dijabarkan para ulama dalam term ‘urf. Sebagai kacamata proyeksi kontekstualisasi hukum islam, sumbangsih ‘urf bergitu berdampak pada kehidupan kita, terutama dalam pasal yang problematik yang bertaut pada realitas sosiokultural. Pada saat hukum yang berbasis pada ‘urf tersebut malah diberlakukan serampangan, ijtihad pemberlakuannya diberhentikan dan ruang idealitas ‘urf dihanguskan, maka kejumudan akan merajalela, ketidakadilan akan tumbuh dan deskriminasi sosialkultural akan masif. Singatnya, ‘urf adalah manifestasi konkret dari sosiokultur yang mendapatkan pengakuan dalam kerangka syariat untuk mendapatkan fleksibilitas dan relefansi hukum yang sesuai dengan konteks masyarakat.
Pada akhirnya, dengan adanya perspektif tahqiqul manath yang berkelindan pada proyeksi ‘urf, hukum islam akan mengalami perubahan dalam aktifitas dan realitasnya. Tahqiqul manath bukan sekedar wacana intelektual yang berhenti dalam buku-buku ilmiah saja, namun juga menawarkan berbagai pandangan keilmuan sekuler modern, salah satunya ialah ilmu sosial dalam memandang sosiokultur. ‘Urf sebagai bagian spesifik dari sosiokultur memilki relasi yang tak bisa dipisahkan dengan kepastian hukum transendental. Banyak sekali hukum yang sifatnya mutlak, tanpa kepastian ukuran yang membutuhkan jawaban dari realitas ‘urf berlakunya hukum. Mempergunakan hukum yang membutuhkan penyempurnaan ‘urf adalah bentuk dari model kontekstualisasi yurisprudensi hukum islam dalam kaca mata tahqiqul manath. Sehingga ketika persoalan masyarakat bertaut pada kecakapan akan ‘urf, maka menjadi keniscayaan hukum itu harus berlaku sesuai sesuai dengan perkataan ‘urf. Proyeksi ‘urf adalah wacana untuk merelasikan keilmuan islam dengan keilmuan sekuler: sosiokultural dengan basis tahqiqul manath. Wallahu a’lam.
[1] Kamus Besar Bahasa Indonesia.
[2] Emha Ainun Nadjib, Sedang Tuhan Pun Cemburu, Yogyakarta, bentang pustaka: 2015), hal 71.
[3] Liliweri, Pengantar Studi Kebudayaan, (Nusamedia: 2018), hal. 9
[4] Ibid.
[5] Soerjono Soekanto, Sosiologi Keluarga Tentang Ikhwal Keluarga, Remaja dan Anak, (Jakarta, PT. Rineka Cipta: 2004), Hal. 4
[6] Mushthofa Az-Zarqo, Al-Madkhol fil Fiqhil Islami, Vol. 2, hal 872.
[7] Asy-Syathibi, Al-Muwafaqot, Vol. 2, hal. 488.
[8] Al-Qur’an Surat Al-Hujurot Ayat 13.
[9] Fauziah Nasution, Meiliza Sartika, Dkk, Keragaman Sosio Kultural Masyarakat, (LOKAKARYA: Jurnal Research dan Education Studies, Vol 2, No.1, 2023), Hal. 72-74.
[10] Al-Qorrofi, Anwarul Buruq fi Anwail Furuq, Vol. 1, hal. 276.
[11] Balqosim Az-Zabidi, Al-Ijtihad Fi Manathil Hukmi Asy-Syar’i, hal. 473.
[12] AL-Baqoroh, 233.
[13] An-Nawawi, Syarhu Shohih Muslim, Vol. 12, hal. 8.
[14] Balqosim Az-Zabidi, Al-Ijtihad Fi Manathil Hukmi Asy-Syar’i, hal. 474.
[15] Ibnu Abidin, Nasyrul ‘Arf, vol. 2, hal. 125.
[16] Ath-Thufi, Syarhu Mukhtashorir Roudhoh, Vol. 3, hal. 236.
[17] Ibid, hal 232-236.
[18] Ibnu Abidin, Nasyrul ‘Arf, Vol. 2, hal. 125.
[19] Balqosim Az-Zabidi, Al-Ijtihad Fi Manathil Hukmi Asy-Syar’i, hal. 477
[20] Ibid, 479.
[21] Ibnu Najim, Asybah Wan Nadhoir, Hal. 80.
[22] Balqosim Az-Zabidi, Al-Ijtihad Fi Manathil Hukmi Asy-Syar’i, hal. 477
[23] Al-Qorrofi, Anwarul Buruq fi Anwail Furuq, Vol. 1, hal. 276.
