Pendahuluan
Di antara karya monumental dalam khazanah fikih siyasah klasik adalah Ghiyāṡ al-Umam fī Iltiyāṡ al-Ẓulam karya Imam al-Ḥaramayn Abū al-Maʿālī ʿAbd al-Malik ibn ʿAbd Allāh ibn Yūsuf al-Juwaynī (w. 478 H). Kitab ini menempati posisi yang sangat penting dalam perkembangan teori politik Islam, khususnya dalam tradisi Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah. Berbeda dengan karya-karya siyasah sebelumnya, seperti kitab Aḥkām al-Sulṭāniyyah karya al-Māwardī maupun Naṣīḥat al-Mulūk karya al-Ghazālī yang lebih banyak menguraikan bentuk ideal pemerintahan, al-Juwaynī menghadirkan suatu pendekatan yang lebih realistis dengan membahas bagaimana syariat tetap dapat dijalankan ketika negara mengalami krisis kepemimpinan, kemerosotan otoritas keagamaan, bahkan hilangnya figur pemimpin yang memenuhi kriteria ideal.[1][2]
Pemikiran tersebut lahir dari pengalaman sosial-politik yang dihadapi al-Juwaynī pada abad ke-5 Hijriah atau abad ke-10 dan 11 Masehi, ketika Daulah Abbasiyah mengalami kemunduran dan otoritas politik terfragmentasi ke dalam berbagai dinasti regional.[3] Kondisi tersebut mendorong al-Juwaynī untuk menyusun sebuah teori ketatanegaraan yang tidak hanya berorientasi pada kondisi ideal (ideal state), tetapi juga memberikan solusi terhadap situasi darurat (exceptional circumstances). Oleh karena itu, Ghiyāṡ al-Umam tidak sekadar membahas teori imamah, melainkan juga menawarkan konsep keberlangsungan negara dan masyarakat Islam dalam kondisi krisis.
Identitas Kitab dan Makna Judul Kitab
Kitab ini memiliki judul lengkap Ghiyāṡ al-Umam fī Iltiyāṡ al-Ẓulam dan sering pula disebut secara singkat sebagai al- Ghiyāṡī.[4] Karya ini ditulis pada penghujung kehidupan intelektual Imam al-Juwaynī, sekitar tahun 465–478 H, ketika beliau memimpin Madrasah Niẓāmiyyah di Naysabur atas dukungan wazir besar Dinasti Saljuk, Niẓām al-Mulk. Hal ini didasarkan pada pernyataan beliau dalam muqaddimah kitab Ghiyāṡ al-Umam yang menyebutkan bahwa karya ini disusun setelah kitab al-Niẓāmiyyah.[5] Penulisan kitab ini tidak dapat dipisahkan dari dinamika politik saat itu yang ditandai oleh melemahnya otoritas Khalifah Abbasiyah serta kebutuhan akan landasan teoritis bagi pembangunan kembali pemerintahan Sunni.[6]
Meskipun kitab ini sering disejajarkan dengan Al-Aḥkām al-Sulṭāniyyah karya al-Māwardī (sebab kedua kitab ini sama-sama lahir pada abad ke-5 Hijriah), karakter keduanya berbeda secara mendasar. Jika al-Māwardī lebih menekankan penyusunan norma-norma pemerintahan ideal berdasarkan pendapat ulama terdahulu, maka al-Juwaynī lebih banyak melakukan analisis kritis dan pengembangan hukum melalui pendekatan ijtihad terhadap berbagai persoalan politik yang belum pernah dibahas sebelumnya.[7]
Judul Ghiyāṡ al-Umam fī Iltiyāṡ al-Ẓulam secara harfiah berarti “Pertolongan bagi umat ketika diliputi berbagai kegelapan.” Istilah iltiyāṯ bermakna keadaan yang saling bertumpuk, berjalin, atau kacau, sedangkan ẓulam merupakan bentuk jamak dari ẓulmah yang berarti kegelapan. Melalui judul tersebut, Imam al-Ḥaramayn menegaskan bahwa kitab ini disusun sebagai pedoman bagi umat Islam dalam menghadapi krisis kepemimpinan, hilangnya otoritas keagamaan, serta berbagai situasi darurat yang mengancam keberlangsungan syariat. Dengan demikian, judul kitab ini tidak hanya mencerminkan pembahasan mengenai imamah, tetapi juga menunjukkan tujuan utamanya, yaitu merumuskan solusi normatif bagi tegaknya syariat dalam kondisi krisis politik dan keagamaan.[8]
Meskipun demikian, terdapat perbedaan dalam penyebutan judul kitab. Sebagian sumber menggunakan judul lengkapnya, sebagian lain hanya menyebut nama populernya (al- Ghiyāṡī), sedangkan beberapa sumber menyingkatnya menjadi Ghiyāṡ al-Umam atau bahkan Ghiyāṡ al-Umam fī al-Imāmah. Kesalahpahaman juga muncul pada beberapa bibliografer yang menganggap al- Ghiyāṡī dan Ghiyāṡ al-Umam sebagai dua karya yang berbeda. Pendapat ini bahkan diikuti oleh Muḥammad Zāhid al-Kawtharī. Namun, anggapan tersebut bertentangan dengan penegasan Imam al-Ḥaramayn sendiri dalam mukadimah kitab, yang menyatakan bahwa Ghiyāṡ al-Umam fī Iltiyāṡ al-Ẓulam hendaknya dikenal dengan nama al- Ghiyāṡī, sebagaimana kitab al-Niẓāmī dikenal dengan nama populernya. Dengan demikian, kedua nama tersebut merujuk pada satu kitab yang sama, sedangkan penyebutan ‘Itāb al-Umam dalam sebagian bibliografi dipandang sebagai kekeliruan penyalinan (taḥrīf), bukan sebagai judul karya yang berbeda.[9]
Sistematika dan Isi Kitab
Secara umum, pembahasan dalam Ghiyāṡ al-Umam dapat dikelompokkan ke dalam tiga pokok pembahasan, yaitu: (1) uraian mengenai hukum-hukum imāmah dan konsepnya sebagai landasan konseptual yang mencakup sekitar empat per tujuh isi kitab. Bagian ini terdiri atas delapan bab, dengan bab kedelapan mengenai kewajiban dan tanggung jawab imam sebagai pembahasan terpanjang dan paling substantif. (2) penjelasan hukum syariat ketika suatu masa tidak memiliki imam yang sah, meliputi sekitar seperlima isi kitab, dengan fokus utama pada pembahasan mengenai penguasa yang memperoleh kekuasaan melalui dominasi politik (istīlā’). (3) penjelasan mengenai pedoman bagi kaum Muslimin ketika suatu negeri kehilangan para mujtahid dan mufti yang memenuhi syarat ijtihad. Bagian ini juga menempati sekitar seperlima isi kitab. Ketiga tema tersebut secara berulang ditegaskan oleh Imam al-Haramayn sebagai struktur utama kitabnya.[10]
Meskipun pembahasan mengenai imāmah menempati porsi yang sangat besar, Imam al-Haramayn menegaskan bahwa bagian tersebut bukan merupakan tujuan utama kitab, melainkan hanya pendahuluan (tawți’ah) untuk memahami persoalan yang lebih mendasar, yaitu keberlangsungan syariat ketika otoritas politik dan keagamaan mengalami kekosongan. Oleh karena itu, inti pemikiran kitab ini tidak terletak pada teori imāmah, melainkan pada formulasi hukum Islam dalam kondisi krisis kepemimpinan dan hilangnya otoritas keilmuan.[11]
[ رسم بياني يوضح توزيغ موضوعات كتاب الغياثي ونسبة بعضها إلى بعض ]
Gambar 1. Distribusi Tema Pembahasan dalam Kitab al-Ghiyāṡī dan Proporsi Masing-masing Tema[12]
Metode Imam al-Haramayn dalam Penulisan Kitab Ghiyāṡ al-Umam
Ghiyāṡ al-Umam disusun dengan metode yang sistematis dan argumentatif. Metode tersebut tercakup dalam 9 hal yang tampak dalam mempresentasikan metode Imam al-Haramayn ketika menyusun kitab Ghiyāṡ al-Umam. Pertama, al-Diqqah fī al-Tansīq wa al-Tartīb wa al-Tabwīb wa al-Tafṣīl wa al-Tafrīʿ, yaitu ketelitian dalam penyusunan, pengurutan, pembagian bab, perincian, dan pengembangan pembahasan. Hal ini menunjukkan bahwa Imam al-Ḥaramayn telah merancang secara matang tujuan, ruang lingkup, dan arah pembahasannya sejak awal, sehingga setiap bab dan subbab tersusun secara hierarkis serta saling berkaitan secara logis. Sebagai contoh, ketika membahas al-takālīf al-syarʿiyyah, terlebih dahulu al-Imam al-Haramayn memandang bahwa beban syariat (al-takalif al-syar’iyyah) terbagi menjadi dua kategori besar:
- Bagian Pertama: Berkaitan dengan para penguasa (al-wulah) dan pemimpin (al-a’immah). Merekalah tempat rujukan bagi orang-orang yang dibebani syariat (al-mukallafun): dari merekalah perintah berasal, dan kewajiban rakyat adalah menaati.
- Bagian Kedua: Berkaitan dengan khalayak umum orang-orang yang dibebani syariat (‘ammat al-mukallafin).
Masing-masing kategori kemudian diuraikan kembali ke dalam beberapa aspek dan cabang pembahasan secara bertingkat, mulai dari bab hingga fasal, sehingga membentuk sistematika yang runtut dan koheren.[13]
Kedua, al-Ijmāl baʿda al-Tafṣīl, yakni penyajian ringkasan setelah uraian terperinci. Setelah menjelaskan suatu persoalan secara komprehensif, Imam al-Ḥaramayn merumuskan kembali inti pembahasannya dalam bentuk simpulan agar pokok-pokok argumentasi lebih mudah dipahami dan diingat pembaca. Ringkasan semacam ini menjadi sarana untuk mengonsolidasikan berbagai penjelasan yang telah dipaparkan sebelumnya. Misalnya, setelah menguraikan secara rinci syarat-syarat seorang imam, al-Imam al-Haramayn merangkum seluruh kriteria tersebut ke dalam dua unsur pokok, yaitu kapasitas pribadi (istiqlāl) dan nasab.[14] al-Imam al-Haramayn mengatakan:
“Maka, dapat disaring dari kumpulan karakteristik tersebut bahwa orang yang layak memegang kepemimpinan (imamah) adalah seorang laki-laki, merdeka, keturunan Quraisy, seorang mujtahid, warak, serta memiliki keberanian (ketegasan) dan kecakapan (kapabilitas). Sifat-sifat ini dapat dikembalikan kepada dua hal mendasar, yaitu: kemandirian (independensi/kapasitas diri) dan nasab (garis keturunan). Yang termasuk ke dalam kategori kemandirian adalah kecakapan, ilmu, sifat warak, dan kemerdekaan. Sifat kelaki-lakian juga masuk ke dalamnya, karena perempuan diperintahkan untuk tetap berada di dalam pingitannya, sedangkan sebagian besar urusan kepemimpinan menuntut tampil ke publik dan menonjolkan diri; oleh karena itu, perempuan tidak memenuhi unsur kemandirian ini.”[15]
Ketiga, al-Tafṣīl baʿda al-Ijmāl, yaitu menyampaikan gambaran umum terlebih dahulu sebelum menguraikannya secara rinci. Pola ini tampak, misalnya, pada pembahasan mengenai sebab-sebab pemakzulan pemimpin, di mana beliau terlebih dahulu mengemukakan prinsip dasar bahwa hilangnya syarat-syarat kepemimpinan berimplikasi pada gugurnya legitimasi imam, kemudian mengembangkannya melalui analisis yang lebih mendalam dan bercabang. Sebagaimana perkataannya:
“Hal yang wajib dijadikan sebagai fondasi utama bab ini adalah bahwa pembahasan terdahulu telah mencakup penyebutan sifat-sifat (kriteria) yang harus diperhatikan pada diri para pemimpin. Oleh karena itu, apa yang dituntut oleh kelurusan nalar secara spontan sebelum berpikir mendalam dan mencermatinya dengan saksama adalah bahwa setiap hal yang menegasikan sifat yang wajib ada dalam kepemimpinan, dan berkonsekuensi pada hilangnya sifat tersebut, maka ia berpengaruh pada pemakzulan atau pengunduran diri. Ini, tidak diragukan lagi, merupakan poin inti dari bab ini. Akan tetapi, kejelasan dari tujuan ini tetap membutuhkan perincian lebih lanjut.”[16]
Maka, metode kedua dan ketiga ini oleh Imam al-Haramayn sering saling bergantian dalam penyajian kitab ini. Pergantian antara kedua metode tersebut menunjukkan fleksibilitas penyajian yang menjaga alur argumentasi tetap sistematis, koheren, dan mudah diikuti oleh pembaca.[17]
Keempat, al-Tafriqah bayna al-Maqṭūʿ wa al-Maẓnūn, yaitu pembedaan secara tegas antara persoalan yang bersifat pasti (qaṭʿī) dan yang bersifat dugaan atau hasil ijtihad (ẓannī). Imam al-Ḥaramayn menjadikan prinsip ini sebagai fondasi dalam setiap pembahasan dengan terlebih dahulu menetapkan hal-hal yang telah disepakati (al-musallamāt al-qaṭʿiyyāt), kemudian membedakannya dari persoalan yang masih berada dalam wilayah ijtihad. Menurutnya, banyak perbedaan pendapat muncul karena kegagalan membedakan kedua ranah tersebut. Oleh sebab itu, sepanjang Ghiyāṡ al-Umam, al-Imam al-Haramayn secara konsisten mengawali pembahasan dengan aspek-aspek yang bersifat pasti sebelum beralih kepada persoalan yang masih terbuka untuk perbedaan pandangan.[18]
Oleh karena itu, kita dapati al-Imam al-Haramayn berkata:
“Kami akan menyuguhkan sebuah peringatan mengenai perkara yang wajib dikuasai secara komprehensif. Kami katakan: Telah banyak terjadi kerancuan, pencampuran, sikap berlebihan (ifrath), dan penggampangan (tafrith) dalam bab-bab kepemimpinan (imamah). Tidak ada satu pun kelompok—kecuali mereka yang dikehendaki Allah—yang bebas dari sikap memihak dan sewenang-wenang. Tidak ada satu pun golongan yang selamat dari menjauhi sikap adil, kecuali segelintir orang. Dan telah binasa banyak umat akibat menyimpang dari jalan yang lurus serta melangkahi metodasi yang moderat! Sebab yang nyata dalam hal ini adalah bahwa mayoritas orang yang menyelami bidang ini menuntut jalur kepastian (maslak al-qath’) pada domain yang sebenarnya bersifat asumsi/ijtihadiah. Mereka mencampuradukkan keyakinan mereka dengan pemenuhan hawa nafsu, terjerumus ke dalam jurang kehancuran akibat sikap ekstrem (ghuluw), dan bersenang-senang dalam pembenaran semu bagi jiwa dan angan-angan mereka.”[19]
Kelima, al-Iqtiṣār ʿalā al-Jadīd wa ʿAdam Ḥikāyah Aqwāl al-Sābiqīn, yakni membatasi pembahasan pada gagasan-gagasan orisinal serta menghindari pengulangan pendapat ulama terdahulu. Imam al-Ḥaramayn tidak menjadikan kitabnya sebagai kompilasi pandangan klasik, melainkan sebagai media untuk mengemukakan analisis dan argumentasi baru. Apabila pendapat ulama sebelumnya perlu dikemukakan, penyebutannya dilakukan secara singkat sebagai pengantar menuju pembahasan utama, sementara rincian argumentasinya diserahkan kepada karya-karya asal. Pendekatan ini menunjukkan komitmen al-Imam al-Haramayn terhadap orisinalitas ilmiah dan menghindari penyusunan karya yang sekadar bersifat kompilatif.[20]
Kita dapati al-Imam al-Haramayn menegaskan makna ini di lebih dari satu tempat dalam kitabnya. Di antaranya, al-Imam al-Haramayn mengkritik keras orang-orang yang memenuhi buku mereka dengan perkataan orang terdahulu, dengan menyatakan:
“Kami tidak menyusun kitab kami ini untuk hal semacam itu. Sebab, karya tulis generasi masa lalu dan karangan umat yang telah lampau telah sarat dengan bidang-bidang tersebut. Kebanyakan orang yang bergelar penulis di zaman yang dangkal ini hanya merasa cukup dengan membuat klasifikasi bab dan menyusun sistematika buku, yang isinya melulu mengandung perkataan orang yang telah lalu serta ilmu dari generasi yang telah terputus dan habis masanya.”[21]
Keenam, al-Ījāz wa al-Mayl ilā al-Iqtiṣād fī Ghayr Maqṣūd al-Kitāb, yaitu kecenderungan menggunakan uraian yang ringkas pada pembahasan yang bukan merupakan fokus utama kitab. Dalam mukadimah Ghiyāṡ al-Umam, Imam al-Ḥaramayn menegaskan bahwa pembahasan di luar tema inti disampaikan secara singkat namun tetap memadai untuk memenuhi kebutuhan pembaca. Prinsip ini diterapkan secara konsisten sepanjang kitab, sehingga uraian yang bersifat pendukung disajikan secara proporsional, sedangkan pembahasan yang menjadi tujuan utama memperoleh penjelasan yang lebih luas dan mendalam. Pendekatan ini menunjukkan kemampuannya menjaga keseimbangan antara kelengkapan substansi dan efisiensi penyajian.[22]
Ketujuh, Jamāl al-Uslūb wa Ṭalāwah al-ʿIbārah, yaitu keindahan gaya bahasa dan kefasihan ungkapan. Imam al-Ḥaramayn memadukan ketelitian argumentasi ilmiah dengan kekuatan retorika, sehingga pembahasannya tidak hanya sistematis tetapi juga komunikatif dan persuasif. Gaya bahasanya disesuaikan dengan konteks pembahasan: ketika membela prinsip-prinsip syariat, beliau menggunakan bahasa yang tegas dan penuh semangat, sebagaimana ketika al-Imam al-Haramayn berkata saat memberikan catatan kritis terhadap pendapat orang yang menyatakan bahwa membatasi diri pada bentuk hukuman yang telah ditetapkan oleh syariat saja tidaklah cukup dalam menyelenggarakan stabilitas politik dan tata kelola negara:
“Bidang kajian ini kerap diremehkan oleh orang-orang bodoh. Padahal, pada hakikatnya sikap tersebut merupakan sarana yang berujung pada penentangan terhadap apa yang dibawa oleh Penghulu para Nabi (Rasulullah ﷺ). Secara garis besar, barang siapa yang mengira bahwa syariat ini dipetik dari upaya pencarian maslahat oleh orang-orang berakal dan tuntutan pandangan para filosof, maka ia telah menolak syariat, dan menjadikan ucapannya ini sebagai jembatan untuk meruntuhkan aturan-aturan agama. Sekiranya hal semacam itu dibenarkan, niscaya akan sah-sah saja merajam pelaku zina yang bukan muhsan (belum menikah) di zaman kita ini karena ilusi yang dibayangkan oleh sang penyangkal tersebut. Sah pula hukumnya membunuh hanya berdasarkan tuduhan semata jika terjadi pada perkara-perkara yang genting, serta dihalalkan membinasakan orang yang dikhawatirkan mendatangkan petaka di pusat benteng pertahanan Islam. Aduhai, alangkah jauhnya hal itu dari kebenaran! Sungguh, sikap ittiba’ (kepatuhan mengikuti dalil) terasa amat berat bagi sebagian manusia di zaman ini. Akibatnya, ia ingin menjadikan akalnya sendiri—yang sebenarnya terbelenggu dari jalan petunjuk—sebagai fondasi dalam agama Allah, serta menjadikannya sebagai hulu bagi pembenaran sikapnya. Sampai-sampai ia mengibas-ngibaskan kedua bahunya dan menoleh ke kanan-kiri dengan penuh keangkuhan dan kesombongan.”[23]
Sedangkan dalam menjelaskan kaidah hukum dan menyusun argumentasi ilmiah, beliau memilih ungkapan yang tenang, lugas, dan elegan. Variasi tersebut menunjukkan kesadaran retoris dalam menempatkan gaya bahasa sesuai dengan tujuan pembahasan tanpa mengurangi ketelitian ilmiahnya.[24]
Kedelapan, al-Taʾkīd bi al-Tikrār, yaitu penegasan melalui pengulangan. Imam al-Ḥaramayn sesekali mengulang gagasan yang dipandang penting, terutama ketika menyampaikan konsep-konsep yang bersifat orisinal atau berpotensi luput dari perhatian pembaca. Pengulangan tersebut dilakukan secara sadar sebagai strategi pedagogis untuk memperkuat pemahaman, menegaskan signifikansi suatu gagasan, serta mendorong pembaca menelaah implikasi ilmiahnya secara lebih mendalam.[25]
Di antaranya adalah apa yang al-Imam al-Haramayn sampaikan bahwa tidak sah berhujah menggunakan masalah-masalah cabang (al-furu’) ketika sedang meneliti titik ikat hukum (manath al-ahkam) dan keterkaitannya, apabila zaman telah kosong dari para penukil mazhab dan ulama yang menguasai perincian syariat. al-Imam al-Haramayn mengulang makna ini berkali-kali, lalu memberikan catatan:
“Dan sungguh aku telah mengulang hal ini berkali-kali sebagai upaya untuk mengakrabkan pembaca dengannya. Sebab sebuah ucapan, apabila belum familier di telinga dan hanya disebutkan satu kali saja, terkadang seorang pembaca akan melewatinya begitu saja tanpa berhenti sejenak untuk merenungkannya, sehingga ia akan kehilangan manfaat ilmu di dalamnya. Namun jika diulang, barulah tampak jelas besarnya perhatian dari orang yang mengulangnya; hal itu pada gilirannya akan menuntut pembaca untuk bersungguh-sungguh dalam meneliti maksud inti dan konsekuensi hukumnya.”[26]
Kesembilan, al-Tadlīl ʿalā al-Raʾy al-Ladhī Yakhtāruhu wa Yantahī Ilayh, yaitu memberikan argumentasi yang kuat terhadap pendapat yang dipilih. Imam al-Ḥaramayn tidak hanya mengemukakan berbagai pandangan, tetapi juga berupaya membangun landasan dalil yang kokoh bagi pendapat yang dianggap paling tepat. Karena itu, beliau mengkritik pendekatan yang hanya mengompilasi pendapat ulama terdahulu tanpa disertai analisis dan argumentasi yang memadai. Pendekatan ini menunjukkan bahwa Ghiyāṡ al-Umam tidak sekadar bersifat deskriptif, melainkan juga analitis dan argumentatif, sehingga setiap kesimpulan yang diambil dibangun di atas dasar penalaran yang sistematis.[27]
Dapat disimpulkan bahwa metodologi penulisan Imam al-Haramayn tersebut menjadikan Ghiyāṡ al-Umam sebagai karya yang tidak hanya sistematis dalam penyajian, tetapi juga kuat dari sisi metodologi dan argumentası ilmiah.
Source
[1] Mohammad Syifa Amin Widigdo dan Awang Azman Awang Pawi, “‘Reason’ of Political and Religious Moderation in the Book of Ghiyāth al-Umam by al-Juwaynī and Its Contemporary Southeast Asian Context,” Cogent Arts & Humanities 10, no. 1 (2023): 2223815, https://doi.org/10.1080/23311983.2023.2223815.
[2] Mohammad Zaini Yahaya dkk., “Elemen Merentasi Sempadan Masa Dalam ‘Ghiyath al-Umam’ Karya Imam al-Haramayn al-Juwayniyy,” Sains Insani 3, no. 1 (2018): 52–60, https://doi.org/10.33102/sainsinsani.vol3no1.24.
[3] Widigdo dan Awang Pawi, “‘Reason’ of Political and Religious Moderation in the Book of Ghiyāth al-Umam by al-Juwaynī and Its Contemporary Southeast Asian Context.”
[4] Yahaya dkk., “Elemen Merentasi Sempadan Masa Dalam ‘Ghiyath al-Umam’ Karya Imam al-Haramayn al-Juwayniyy.”
[5] Imam al-Ḥaramayn Abū al-Maʿālī ʿAbd al-Malik ibn ʿAbd Allāh ibn Yūsuf al-Juwaynī, Ghiyāṡ al-Umam fī Iltiyāṡ al-Ẓulam (Dar al-Minhaj, 2011), 83.
[6] Widigdo dan Awang Pawi, “‘Reason’ of Political and Religious Moderation in the Book of Ghiyāth al-Umam by al-Juwaynī and Its Contemporary Southeast Asian Context.”
[7] Yahaya dkk., “Elemen Merentasi Sempadan Masa Dalam ‘Ghiyath al-Umam’ Karya Imam al-Haramayn al-Juwayniyy.”
[8] al-Juwaynī, Ghiyāṡ al-Umam fī Iltiyāṡ al-Ẓulam, 93.
[9] Ibid., p. 81-83.
[10] Ibid., p. 84-92.
[11] Ibid.
[12] Ibid., p. 92.
[13] Ibid., p. 96-101.
[14] Ibid., p. 101-102.
[15] Ibid., p. 264.
[16] Ibid., p. 270.
[17] Ibid., p. 102- 103.
[18] Ibid., p. 103-107.
[19] Ibid., p. 243.
[20] Ibid., p. 107-111.
[21] Ibid., p. 107-111.
[22] Ibid., p. 229.
[23] Ibid., p. 353-354.
[24] Ibid., p. 115-117.
[25] Ibid., p. 117.
[26] Ibid., p. 555.
[27] Ibid., p. 117.